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lunes, 1 de febrero de 2016

La esencia del conflicto I.







Alain de Benoist


En toda la historia europea, la admiración por la hazaña militar y el noble hecho de armas corre como una inspiración secreta. En el siglo XII, el poeta Bertrand de Born escribía: "Me gusta oír la alegría de los pájaros que hacen sonar sus cantos en la floresta. Pero también me place cuando veo entre los prados tiendas y pabellones levantados; y me da una gran alegría ver por la campiña puestos en fila caballeros y caballos armados, y me gusta cuando los jinetes hacen huir a las gentes con ganado, y ver su comitiva, una gran masa de hombres de armas juntos que vienen". En nuestra época, después de René Quinton ha sido Henry de Montherlant quien se ha preguntado cómo emplear y suscitar las virtudes guerreras en tiempos de paz.

Durante siglos, en Europa, los valores de combate han sido considerados como valores positivos, propios para formar el carácter, suscitar el coraje, fomentar la entrega de sí. Desde siempre, la comunidad de pertenencia histórica (ciudad, pueblo, nación, patria) ha sido percibida como una entidad superior por la que a veces el hombre bien-nacido debía sacrificar su existencia.
Es en este sacrificio y en la narración "mítica" de las hazañas realizadas en su nombre en donde la comunidad fundamentaba su duración y cohesión. (Y por consiguiente, los valores guerreros eran considerados como valores educativos por excelencia.) En Atenas, la oración fúnebre, distinta del tradicional elogio de los muertos, posee un carácter esencialmente cívico. Los soldados caídos por la ciudad son agathoi andres, "hombres de bien"; han conocido la "bella muerte". Evocando su memoria, la comunidad cierra filas. "De esta forma –escribe Galli Mossé–, lejos de ser un discurso vacío, pura retórica, la oración fúnebre es por excelencia discurso ideológico" ("Athènes, berceau de la démocratie?”, en L'Histoire, enero de 1982).

El mito de Hércules, y de manera general todos los mitos que tienen como héroes a personajes de la función guerrera, muestran perfectamente, observa Proudhon, que "la fuerza, si llega el caso, puede tener más espíritu que el mismo espíritu, que si tiene su razón, tiene por consiguiente también su derecho" (La guerra y la paz, 1861). La existencia de los hombres demuestra, por otra parte, que éstos, a pesar de sus protestas, ha asociado siempre la fuerza y el derecho; y también muestra que consideran bien fundada la opinión —aunque nunca dejo pasar la ocasión de declararla falsa— de que el fin justifica la medios. (Pues en verdad, ¿qué es lo que podría justificar recurrir a un medio, sino el fin que uno se propone alcanzar?).

Contrariamente a lo que repetido demasiado a menudo, Bismarck ha dicho: "La fuerza precede al derecho" (Madi geht vor Recht), y no que "tenga primacía sobre el derecho —he aquí una evidencia. La fuerza precede y garantiza la aplicación del derecho, que sin ésta no tendría ni valor ni alcance "La fuerza es la primera y soberana manifestación del derecho", señala también Proudhon. Bertrand de Born, ya citado, afirmaba: "Mejor vale estar muerto que vivir vencido". Esta idea de que la derrota, el deshonor la esclavitud, la humillación son peores que la muerte, deriva también de una actitud de aceptación del conflicto. Uno la encuentra en todas las épocas y en todos los países. Los "leones muertos", declara Mussolini, son superiores a los "perros vivos" En el otro extremo del tablero político, la Pasionaria responde: "más vale morir de pie que vivir de rodillas". Estas frases contienen toda una filosofía. La muerte vendrá de todas maneras, hagamos lo que hagamos. La libertad depende de nosotros. A través de esta divisa, el hombre afirma su poder frente a la "fatalidad". No depende de él que muera o no muera, pero depende de él mismo que viva o no según la idea que se ha hecho de sí mismo.[1]

La operación de guerra, en definitiva, es por esencia trifuncional: "La guerra es a la vez estado de hostilidad, terreno de juego y medio de actuación: cuando se da la primera de estas cualidades, es conducida por el pueblo, en el segundo caso, por el ejército y por el comandante en jefe, en el tercer caso, por el gobierno" (Ernst Jünger, Journal IV, 21 julio 1945, Christian Bourgois, 1980).

La concepción europea del mundo comporta de esta forma, se podría decir, un carácter fundamentalmente polemológico. En esta concepción, la guerra no es percibida como un fenómeno patológico. No es necesariamente buena, ni agradable, ni deseable, sino que forma parte de la realidad. La vida social no la puede ni negar, ni hacerla desaparecer. La mejor forma de permanecer en paz es admitir la eventualidad de la guerra como algo que está siempre presente.

Esta visión del mundo está en conformidad con la realidad, tal como la podemos conocer en la actualidad. La etología y la biología moderna han demostrado, por ejemplo, el carácter general e innato de la pulsión de agresividad en el ser vivo (y singularmente en la especie humana), y, por otra parte, la importancia de los comportamientos de caza y de guerra en la formación filogenética de la humanidad, como criterios de base de la selección natural y de la orientación de la evolución. Somos los "hilos de Caín" (Robert Ardrey).

La visión polemológica del mundo no es más que la captación intuitiva del carácter dialéctico de la existencia, de este enfrentamiento incesante de lo contradictorio que Heráclito fue uno de los primeros en poner en evidencia: polemos pater panton“Padre de todas las cosas es el conflicto”). El mundo presenta una estructura dialéctica conflictual. La dialéctica, subraya Pierre Fougeyrollas, "es el devenir en cuanto que es engendrado por el carácter intrínsecamente contradictorio de lo que deviene, y en cuanto se nos ofrece en su totalidad" (“Contradiction et totalité. Surgissements et déploiements de la dialectique”, Minuit).

La relación polémica nace, por lo menos de manera potencial, de la diversidad humana, del hecho de que el otro, en su misma alteridad, pueda siempre llegar a ser verdaderamente el "otro", de modo que sea posible un conflicto con él. El hecho de la guerra se enraíza en la hostilidad que resulta diversidad. "La guerra no es más que la actualización de la hostilidad" (Carl Schmitt).

La guerra, en la concepción europea tradicional, está, sin embargo, intrínsecamente limitada, y esto es un hecho capital. La guerra está limitada de varias maneras. En primer lugar, por razones sociales. En un Estado orgánico, la función guerrera no concierne más que a un segmento de la población. "Las repúblicas aristocráticas –decía Vico– no se deciden más que a duras penas por la guerra, pues temen insuflar el espíritu guerrero a la masa de los plebeyos". De esta manera, la actividad guerrera presenta menos una obligación que un privilegio. Los valores guerreros son honrados, porque es un honor hacer la guerra. Tal concepción de las cosas puede enloquecer a los espíritus habituados a oír hablar de los "horrores" de la guerra. Efectivamente, como se verá más adelante, es precisamente porque tal concepción ha sido abandonada por lo que la guerra ha llegado a ser horrible.

"La vida normal de una sociedad, con sus fiestas y sus días laborables –observa Jules Monnerot– proseguía en Francia durante las guerras del Antiguo Régimen. Se vivía sin encontrar grandes cambios en la alternancia de los estados de guerra y de los de paz, a excepción de quienes hacían la guerra (pero no eran más que una ínfima minoría), y de los que habitaban la región en la que ésta se llevaba a cabo (pero los teatros de operaciones, y sobre todo los medios de destrucción eran mucho más limitados)" (La guerre en question, Gallimard, 1951). Pero el carácter limitado de las guerras tenía razones más profundas. Desde el momento en que se admite que la eventualidad de la guerra forma parte de lo real, se admite al mismo tiempo que la guerra sea relativa, puesto que lo real, siendo siempre cambiante, no conoce lo absoluto. Ver en la existencia un perpetuo enfrentamiento de los contrarios es reconocer al mismo tiempo la posibilidad e incluso la necesidad de su conciliación. Todas las cosas implican su contrario, no en vista de su negación, sino en una perspectiva que, por ser contradictoria, no por ello se fundamenta menos en una complementariedad. Desde este momento, no puede haber enemigo absoluto: el conflicto depende de condiciones que siempre están llamadas a transformarse. El adversario no es sino una encarnación de un momento determinado. El hecho de afrontarlo no implica que se quiera exterminarlo. Se busca, no su desaparición, sino su derrota.

Toda la concepción del duelo reposa sobre la idea de que el antagonismo no implica necesariamente el odio, sino que se puede acompañar de la estima. Inversamente, la estima no es considerada como incompatible con el enfrentamiento, sino que incluso el enfrentamiento puede crearla, fundándola en la comunidad de las armas. Hasta la Primera Guerra Mundial, esta idea del "fraternal adversario", este respeto por el adversario "que se ha batido correctamente", permanecieron vivos, teniendo quizás relación con una interpretación muy "pagana" del mito de Caín y Abel: la historia de la humanidad comienza por un conflicto y una fraternidad. Luchar contra es luchar con. El combate crea un vínculo.

La guerra puede entonces concebirse, no como una cruzada, sino como un juego. Es por excelencia el "gran juego". (La afinidad entre la guerra y el juego ha sido a menudo subrayada.) Cuando se habla de un "envite", se habla en sentido propio de lo que está en juego. Y esta relación se ejerce en los dos sentidos. Al igual que la guerra es un juego de la vida y de la muerte, de la misma forma numerosos juegos "funcionan" como otras tantas ritualizaciones de la guerra, como otras tantas transposiciones simbólicas del enfrentamiento guerrero.

Implicando toda cosa su contrario, y pudiendo siempre resolverse la contradicción en una integración mutua a un nivel superior, la paz y la guerra se "justifican" la una por la otra. La guerra no es más que el revés, la otra cara de la socialidad. Sin la guerra, la paz no tendría valor, ni siquiera significación. Suprimir las ocasiones que los hombres tienen de enfrentarse, supondría suprimir también las ocasiones que tienen de no enfrentarse. La guerra y la paz son una misma y única realidad —dos aspectos que se implican mutuamente en el interior de esta realidad. La humanidad hace la guerra y tiende hacia la paz: tal es la contradicción fundamentalmente creadora.

Si volvemos ahora a las doctrinas igualitarias, cuyo desarrollo se ha efectuado en detrimento de la concepción tradicional de la guerra, uno se da cuenta de que son doctrinas antipolemológicas. El conflicto es, para ellas, fundamentalmente patológico. Afirmando la igualdad esencial de los seres humanos, postulan necesariamente que es posible instaurar un estado de equilibrio general, no conflictivo, desde el instante en que esta igualdad es realizada. Para los cristianos, la guerra es impensable después del Juicio Final. Para los liberales, la generalización de las "leyes de mercado" debe conducir a la desaparición de las tensiones. Para los marxistas, no debería de haber conflictos en la sociedad sin clases, ya que la lucha de clases, fuente de todos los conflictos  habrá entonces desaparecido. El fin de la historia, esencialmente caracterizada por el conflicto, constituye, como aspiración, el denominador común de estas doctrinas. Desde el momento en que el hombre se reapropie de una naturaleza que se presupone "buena", el mundo estará habitado sólo por "hombres buenos", la paz y la armonía reinarán definitivamente.

Confrontado con la realidad, el discurso igualitario ha debido evidentemente adaptarse. El cristianismo de los orígenes fue pacifista y refractario mientras tuvo que oponerse a un poder impregnado de paganismo. Pero a partir del siglo II y, sobre todo, a partir de Constantino, la situación evolucionó. El partido cristiano triunfa; los cristianos deberán, en adelante, defender el imperio caído en sus manos. Tendrán por lo tanto que admitir que, en ciertas circunstancias, el acto de guerra puede ser no natural, pero sí legítimo.

En una carta datada en el 356, el obispo Atanasio escribía: “No está permitido matar, y, sin embargo, destruir al enemigo en la guerra es cosa legítima, digna de elogio; de esta forma el mismo acto está prohibido si se considera desde un cierto punto de vista y si se lleva a cabo a destiempo, pero es normal y permitido si uno lo considera desde otro punto de vista y si se lleva a cabo en tiempo conveniente".
La teología cristiana de la guerra va a elaborarse en este nuevo contexto, con san Ambrosio y, sobre todo, con san Agustín, luego con santo Tomás de Aquino. Esta teología es esencialmente moral. Se ordena en tomo a la noción de "guerra justa": la guerra es normalmente condenable, pero en ciertos casos está justificada. Paralelamente, la guerra se introduce en la liturgia. Se desarrolla el culto de los "santos militares". El espíritu europeo hace lo demás. El cristianismo, hostil a la guerra, va a bendecir las armas y a predicar la cruzada. Todavía, durante algunos años, la sociedad europea permanecerá indecisa "ideológicamente", pero en los hechos se manifestará claramente como "polemocracia".


[1] Tal eslogan se opone evidentemente al que se oye hoy en día: "Más vale rojo que muerto". Señalemos que el hecho de convertirse en "rojo" puede conducir perfectamente también a estar muerto. Y que la esclavitud, que para nosotros es peor que la muerte, puede también resultar de la decadencia y de la alienación cultural.