https://katehon.com/en/article/return-plebs-globalism
por Diego Fusaro
La globalización como "glebalización" de las masas
La globalización del mercado se produce al unísono con la glebalización de los obreros y de las clases medias pauperizadas, de acuerdo con esa proletarización integral de la sociedad ya prevista por Marx y, después de él, por el "Programa de Erfurt" (1891): el globalismo de los dominantes es el glebalismo de los dominados. Los trabajadores son reducidos a la nueva plebe del sistema planetario de necesidades des-tizadas: las suyas son consideradas a todos los efectos como "vidas desperdiciadas" y tratadas como tales, en un momento en que el asistencialismo del compromiso entre el Estado y el mercado ha dado paso a la criminalización liberal de la miseria social.
La flexibilización de las masas está produciendo, de hecho, una gigantesca plebe posmoderna y migrante (el Pöbel, de la memoria hegeliana), compuesta por telefonistas e investigadores, obreros y cuidadores, becarios y obreros, es decir, de figuras igualmente desarraigadas, distantes lateralmente unas de otras y, sin embargo, unidas en la extorsión de la plusvalía, en la exclusión de la ciudadanía plena, en la estabilización existencial eticizada imposible y en la provisión de plustra-trabajo intermitente y limitado en el tiempo.
Es esta masa la que sufre en carne y hueso, a diario, las consecuencias -o mejor dicho, con Hegel, las "tragedias éticas"- de la globalización, del libre mercado, de la competitividad, de la privatización y de la competencia, es decir, de esas dimensiones siempre alabadas por el señor neofeudal y por los "oradores" que le sirven. El movimiento de globalización es, por su esencia, una "globalización de la precariedad" y, por lo tanto, una "glebalización" de todo el planeta.
Como emblema del vínculo alquímico entre liberalización y globalización de la miseria, podemos mencionar, a modo de ejemplo, el caso de Uber, tan sintomático que, en muchos sectores, se ha utilizado la fórmula "uberización del trabajo" para aludir a la tendencia general del tecnocapital.
Una expresión calificada de la economía colaborativa, Uber es una aplicación que conecta a conductores y pasajeros a través del teléfono celular. Permite a estos últimos reservar viajes a precios ligeramente inferiores a los de los taxis tradicionales.
Frente al modelo de Uber, el gremio de taxistas, especialmente en Europa, se ha levantado en oposición a esta forma de competencia desleal. Por su parte, la ya mencionada Uber ha invocado los valores del liberalismo y la competencia como una supuesta antítesis a los monopolios corporativos y la resistencia de las categorías: estos valores -han argumentado los representantes de la empresa- garantizarían precios ventajosos para los consumidores.
Sin embargo, si se examina más de cerca, el escenario real es diferente. Los conductores de Uber no son empleados: son trabajadores temporeros precarios que tienen que realizar otras actividades para complementar unos ingresos claramente insuficientes. En última instancia, el modelo Uber –la enésima americanización liberal del Viejo Continente– propone a Europa un paradigma centrado en la guerra entre los pobres: un paradigma en el que los de abajo sufren la competencia de los de abajo aún más, con el fin de permitir que el propietario deslocalizado obtenga más beneficios y ahorre, al final, Muy poco dinero para aquellos que podían permitirse seguir pagando los taxis tradicionales.
Uber —se dijo— representa el emblema de la economía colaborativa tecnocapitalista, de la que resume las principales características. En primer lugar, el trabajo se vuelve aún más claramente flexible, individualizado y desregulado. Con el fin de obtener un ingreso decente, todos los habitantes de la ciudad inteligente globalizada se ven obligados a desarrollar un "paquete" heterogéneo de actividades diferenciadas que, tomadas individualmente, son en sí mismas apenas rentables.
Una vez más, con el modelo Uber se disuelve toda identidad de clase y se configura una masa amorfa de individuos independientes que, en abstracto, compiten entre sí como start-up y que, en términos concretos, están condenados a la lucha diaria por la supervivencia a través de un conjunto de actividades disparatadas; Actividades que -suscitando en quienes las desarrollan la ilusión de ser autónomos y no formar parte de la clase dominada- no ofrecen estabilidad, ni ingresos seguros, ni proyección profesional, ni control sobre su propio tiempo existencial.
En resumen, con Uber parece evidente la nueva tendencia del capital a confiar en la actividad parasitaria de la especulación en detrimento del trabajo ajeno y, al mismo tiempo, en la creciente desigualdad entre los ingresos de los altos directivos multimillonarios y los de los trabajadores, que muy a menudo tienen considerables dificultades para sobrevivir decentemente. De hecho, el tecnocapital explota las nuevas tecnologías para extraer rentas de propiedades ajenas (coches en el caso de Uber, apartamentos en el caso de Airbnb, etc.) y para ganar posiciones monopolísticas aún menos susceptibles de verse afectadas que las de las empresas nacionales (en el caso examinado, el de los taxistas).
En la apoteosis del principio de rendimiento y del espíritu de serie, la globalización turbocapitalista se verifica en la destrucción de los derechos sociales residuales garantizados políticamente. Tal destrucción se produce en aras de la lógica de esta competitividad globalizada, que Paul Krugmann ha definido acertadamente como la "peligrosa obsesión" de la élite cosmopolita y de quienes sufren su hegemonía.
De este modo, se pueden condensar los tres dogmas principales del cosmopolitismo liberal: a) no puede haber crecimiento sin reducción de la deuda pública; b) debe llevarse a cabo la privatización, es decir, el desmantelamiento de los activos públicos; c) es necesario generar la flexibilización de las relaciones laborales y la simplificación regulatoria.
En este contexto, los Estados que todavía protegen los derechos sociales se ven obligados a liberalizarse, despojándose de ellos para sobrevivir a los desafíos de la globalización (o, como se ha sugerido, de las "globalizaciones" en plural). Deben adherirse al ritmo omnipresente de la competencia planetaria y su desregulación sin fronteras, es decir, a lo que Mike Featherstone ha descrito como la "desmonopolización de las estructuras económicas a través de la desregulación y la globalización de los mercados, el comercio y el trabajo".
Si para las "almas bellas" oscurecidas por la ideología, la globalización se identifica idealmente con la "papilla del corazón" de los viajes interculturales de bajo costo y con los colores unidos de un multiculturalismo superficial y traicionero, a nivel estructural corresponde en realidad a la despolitización de la economía, a la hegemonía del Señor globalista sobre el Siervo precario, al triunfo del mercado soberano desregulado y, por lo tanto, a la eliminación de los derechos sociales y a la dominación planetaria del capital sobre el trabajo y sobre la vida humana.
Así, la globalización es, en realidad, la esencia misma de la lucha de clases redefinida como una masacre planetaria de los de arriba contra los de abajo, del Señor globalista contra el Siervo globalizado.
El hecho de que en algunas zonas del planeta el trabajo cueste menos, por la ausencia de derechos y reconocimiento de los trabajadores, y que en consecuencia los bienes provenientes de esos lugares sean económicamente ventajosos, determina la deslocalización de la producción y, sinérgicamente, la eliminación progresiva de derechos y reconocimiento también para los trabajadores de las otras zonas del planeta.
Imaginemos a los obreros de FIAT Mirafiori en Turín, templo de la producción capitalista fordista. Gracias a las luchas de clases del siglo XX y a las conquistas obtenidas en esas luchas por el movimiento obrero, se beneficiaron de una serie de derechos sociales vinculados a la duración de la jornada laboral, a la dignidad del salario reconocido, al derecho de huelga y a las garantías sindicales. El Estado nacional italiano constituía el marco dentro del cual las conquistas de las clases trabajadoras estaban garantizadas a través de la fuerza normativa de la política y su representación.
Si ahora los trabajadores de FIAT Mirafiori se encuentran en la situación de tener que competir a escala mundial con trabajadores de, digamos, India, Pakistán o Bangladesh, que no tienen garantías sindicales, producen los mismos bienes a menor costo y sin derechos fundamentales, ¿cuál será la consecuencia?
Contrariamente a la retórica apologética de la globalización, ciertamente no serán los derechos y las conquistas de la clase obrera italiana los que se transfieran a Oriente y se regalen a los trabajadores de la India, Pakistán o Bangladesh. La dinámica será exactamente la opuesta, de acuerdo con esa dialéctica entre Centro y Periferia puntualmente examinada por Wallerstein en El sistema-mundo moderno (Ed. esp. El sistema-mundo moderno).
En nombre de la competitividad y del mercado mundial unificado, serán los trabajadores italianos los que se verán privados de sus protecciones, de sus derechos y de sus conquistas para ser competitivos frente a sus competidores orientales. La superexplotación de estos últimos, lejos de extinguirse o atenuarse, también contagiará a la mano de obra italiana.
Baste recordar aquí, de paso y sólo a título informativo, que en 1994 el coste de la mano de obra en Alemania era de unos 44 marcos por hora, 36 en Japón, 3,5 en Polonia y apenas 1 en Indonesia. La globalización podría entenderse como la elección, por parte de los empresarios cosmopolitas (que siempre la ocultan detrás del anonimato de los mercados y las leyes objetivas de la economía), de poner en competencia a los trabajadores de estos diferentes países, con las desastrosas consecuencias ya descritas.
En este juego de masacre contrabandeado ideológicamente como Progreso se esconde el secreto de la competitividad global como coerción hacia la glebalización de las clases trabajadoras, obligadas a competir entre sí según una lógica que, contemplando solo la ganancia, rebajará implacablemente sus condiciones.
Lo mismo podría afirmarse con razón con referencia al polo dominante: en virtud de la lógica ilógica de la globalización, las grandes corporaciones globales obligan con éxito a los gobiernos a competir en la bajada de impuestos para las multinacionales cínicas; las cuales, a su vez, operan en territorios nacionales con la misma lógica que el cáncer, destruyendo el cuerpo que lo alberga para trasladarse a otro lugar, hacia nuevas minas de extracción de ganancias.
En ausencia de la política protectora de los estados nacionales y de la operatividad de la política dentro de las fronteras nacionales, la economía despolitizada a escala cosmopolita se convierte rápidamente en una palanca fundamental de la masacre de clases no regulada de los dominantes contra los dominados.
Sin el elemento del Estado nacional como tercera figura, que limita la agresividad de los dominantes y garantiza la existencia digna de los dominados (haciendo operativas sus conquistas a nivel jurídico), domina exclusivamente el libre mercado y la libre competencia, es decir, el libre canibalismo y la ley del más fuerte.
Desde esta perspectiva, existe una convergencia total entre el teorema de Trasímaco y lo que podríamos llamar el axioma de Callicles, tal como se describe en el Gorgias de Platón (481 b – 506 b). Trasímaco desenmascara el carácter falsamente universalista de la ley, del mismo modo que Callicles se opone a la idea de una justicia convencional que realmente se aplique a todos: esto sería, en su opinión, una estratagema injusta del más débil para dominar la aristocracia natural del más fuerte.
La globalización como globalización imperialista del mercado se revela así también como un instrumento en manos de la dominación en el contexto del conflicto de clases, como un medio de represión de los trabajadores y como un método para hacer triunfar el axioma de Callicles.
A través de la competitividad planetaria y el dumping salarial, hace posible la reocupación por el capital de la esfera de derechos y conquistas que el Siervo, a través de conflictos y organizaciones de clase, estaba en condiciones de obtener en la fase dialéctica.
La élite plutocrática y su clero de empresa lo llaman globalización: es la lucha de clases o, recto, la masacre de clases ejecutada unívocamente por el Señor competitivista. Es, pues, la lucha que libran el turbocapital y su clase globocrática de referencia: a) independizarse del espacio y ser volátil sin limitaciones; b) ser incapturable para la política; c) ocupar y conquistar todo el planeta; d) Aprovechar la competitividad descendente y sin fronteras en el campo de la circulación del trabajo.
Prueba de estas "paradojas de la sociedad competitiva" es, además, que los trabajadores, las clases medias y los Estados son los perdedores de la globalización. En antítesis de la narrativa liberal edulcorante y la imagen caricaturizada de una globalización feliz, la globalización en realidad favorece el crecimiento exponencial de las desigualdades entre y dentro de los Estados. Cuanto más se abren los mercados y más se flexibilizan, más riqueza se concentra en manos de la restringida y opulenta élite globalista del señor postburgués.
De hecho, la globalización de los mercados no coincide simplemente con la desregulación, que también está presente en muchos sectores y bajo muchas formas. Paralelamente, también se vislumbra un evidente proyecto de "Re-regulación" destinado a producir una plétora de disposiciones y leyes que, a nivel jurídico, establezcan reglas funcionales para la precarización del trabajo salvaguardando los intereses del Señor.
Como veremos más extensamente más adelante, la desregulación del viejo sistema propio del Estado social y la re-regulación en el sentido liberal en beneficio de la oligarquía financiera están mutuamente entrelazadas.
Siguiendo la intuición central de La nueva razón del mundo (2009) de Dardot y Laval, la espontaneidad del mercado debe, de hecho, construirse a través de un sofisticado sistema de derechos y sanciones que, al moldear la sociedad y la economía a través de la producción de relaciones interhumanas específicas, formas de vida y subjetividad, prohíban intervenciones específicas y garanticen el triunfo del ordoliberalismo.
En su sentido más general, la fórmula regnandi, la regla perfecta de gobierno del Estado liberal, es aquella según la cual "los negocios pueden interferir con el gobierno a su antojo, pero no al revés". Es, en otras palabras, el Estado redefinido como una entidad al servicio del mercado.
Gracias al ritmo de la globalización, Monsieur le Capital logra recuperar rápidamente lo que le había sido arrebatado por el conflicto y la indocilidad razonada del Siervo, pero también por la experiencia, no exenta de contradicciones, del comunismo de los años noventa: altos salarios y derechos sociales, Estado de bienestar y restricciones legislativas al despido, una fuerte protección sindical y el derecho de huelga.
Las conquistas del trabajo, de los derechos sociales, el reconocimiento del Siervo, los dictados mismos de las Constituciones, son para el capital una "ciudadela" que frena la competitividad y que, como tal, debe ser conquistada en nombre de la competencia planetaria: son, en la sintaxis de los Grundrisse de Marx, ese límite que la norma de la acumulación excesiva y del crecimiento infinito debe necesariamente superar para poder imponerse absolutamente.
El amor infiniti de la economía, de hecho, atento solo al frío valor espectral de la ganancia, se funda únicamente en la posibilidad de modificar deliberadamente horarios, salarios, despidos y contrataciones, lo que, precisamente, es impedido por la citaela antes mencionada. Es la culminación de la alienación, del nihilismo y de la deshumanización de las relaciones humanas: no queda nada de lo humano y el proceso de valorización del valor se convierte en el único sujeto y la única norma.
El mercado global opera con una triple palanca para favorecer esta lógica ilógica de liberación del capital y destrucción sinérgica de los derechos del Siervo: (a) a través de la libre circulación de mercancías siempre premia, en el juego de la competencia, a los económicamente más ventajosos, independientemente de su calidad y de las condiciones en que se producen; b) a través de la superación de las fronteras de los Estados nacionales, genera y facilita los procesos de deslocalización, en virtud de los cuales la producción se transfiere a lugares donde la mano de obra está disponible a precios más bajos y donde los derechos laborales son poco menos que inexistentes; c) a través de los flujos migratorios introduce en los países occidentales un nuevo "ejército industrial de reserva", según la fórmula de Das Kapital, siempre chantajeable, desprovisto de derechos, de conciencia, de comprensión del lenguaje y de la posibilidad de utilizarlo correctamente, dispuesto a hacer cualquier cosa para sobrevivir.
La única "mano invisible" del mercado global parece ser, entonces, la de una violencia que solo se puede ver en sus efectos, en las "tragedias éticas" que genera en el mundo del trabajo y en las comunidades humanas.
En este sentido, la eliminación del Estado soberano nacional ha hecho posible el desarrollo dialéctico del capital no sólo porque ha fulminado la fuerza disciplinaria residual de la política sobre la economía, sino también en la medida en que ha favorecido la superación del momento de conflicto propio de la fase dialéctica.
De hecho, ha logrado que la explotación permanezca inalterada y, al mismo tiempo, ha eliminado el momento de oposición y conflicto que era posible en el ámbito del Estado nacional, donde el Siervo y el Señor podían mirarse a la cara y enfrentarse en el campo.
Las conquistas y los derechos fueron fruto de las prácticas de conflicto dentro de los espacios circunscritos y gobernables del Estado nacional, de la capacidad organizativa del Siervo consciente de sí mismo y de sus propias exigencias. Es por ello que, en la modernidad, no hay progreso real ni logro social, económico o político que no haya sido alcanzado gracias al Estado y dentro de su campo operativo.
Si el Estado nacional soberano es el escenario de un conflicto abierto entre el Siervo y el Señor, la cosmopolitización liberal, superando la soberanía del Estado nacional, supera el conflicto biunívoco o, mejor, la posibilidad de que el Siervo luche: este último sufre ahora unívocamente la violencia deslocalizada y sin rostro de la economía despolitizada, supranacional y rizomática.
La lucha de clases —señala Marx en las páginas incendiarias del Manifiesto— es internacional en su "contenido" (Inhalt) y nacional en su "forma" (Forma). Es internacional en su contenido, ya que el modo de producción capitalista, como Marx deja claro desde el comienzo de la obra, es por su esencia globalizador y capaz de convertirse en el mundo. Por lo tanto, para derrotarlo, será necesario derrotarlo a nivel global. Es nacional en su forma, porque "el proletariado de cada país (das Proletariat eines jeden Landes) debe, naturalmente, ante todo llegar a un acuerdo con su propia burguesía": es decir, debe organizarse en espacios nacionales para poder limitar, gobernar y finalmente destruir el capital. Así se expresa en el Manifiesto:
"La lucha del proletariado contra la burguesía es inicialmente, en cuanto a su forma, una lucha nacional (ein nationaler Kampf). Naturalmente, el proletariado de cada país debe ante todo ponerse de acuerdo con su propia burguesía".
Sólo a través de la práctica del conflicto concreto en los espacios políticos del Estado nacional, donde oprimidos y opresores pueden enfrentarse visu visu, existe la posibilidad efectiva de que los primeros derroquen la dominación de los segundos.
Puede ser cierto que "los proletarios no tienen patria (haben kein Vaterland)", pero como deben conquistar el Estado, es decir, la dominación política, deben al mismo tiempo constituirse como clase nacional y convertirse literalmente en una nación. En palabras del Manifiesto:
"Puesto que el proletariado debe, en primer lugar, conquistar el dominio político, elevarse a clase nacional (nationale Klasse), constituirse en nación, también es nacional (ist es selbst noch national), aunque ciertamente no en el sentido de la burguesía".
Marx es plenamente consciente -lo explicitará principalmente en el primer libro de El Capital- de que las conquistas del movimiento obrero se realizan siempre en el marco de los Estados nacionales, a través de la limitación de la jornada laboral, la introducción de normas en defensa de la condición proletaria y la protección del trabajo. Sostener que "los proletarios no tienen patria" significa, pues, como ha sugerido Löwy, que los proletarios de todas las naciones tienen los mismos intereses.
Con la desarticulación de los Estados nacionales soberanos, se ha eliminado el círculo en el que se desarrollaba un conflicto cuyo desenlace no era evidente, porque derivaba precisamente de las prácticas concretas de la contraposición. La estructura del Estado nacional era capaz de obligar al capital a tener en cuenta los intereses de las clases subordinadas, en la medida en que éstas estaban organizadas en los cuerpos intermedios entre el Estado y el mercado (sindicatos, partidos, huelgas, etc.).
Sigue siendo una masacre unidireccional, que los dominados sufren sin siquiera ver el rostro de los verdugos y sin tener la posibilidad de luchar activamente contra ellos. Aquí radica la astucia de la razón liberal y su feroz aversión a cualquier frontera nacional y a cualquier forma de soberanía, inmediatamente identificada con el retorno de un posible control democrático de la economía.
La soberanía nacional había sido, de hecho, el marco indispensable para las conquistas sociales de las clases dominadas y para las luchas del Siervo. Es en su seno donde se ha desarrollado históricamente el enfrentamiento entre formas políticas organizadas de derecha e izquierda, rivales en torno a la diferente idea de distribución que presupone la soberanía monetaria del propio Estado.
En síntesis, la soberanía se conecta con la posibilidad de lo que podríamos definir genéricamente como un "cuerpo político" -el pueblo o la nación- ubicado en un territorio y en un contexto histórico y dotado de su propia voluntad de actuar. La soberanía implica, por tanto, la cuestión fundamental del nexo entre la unidad y la pluralidad, entre la política y la economía, entre la sociedad y el individuo, entre la política y el derecho, entre la identidad y el cosmopolitismo.
Incluso la soberanía —que debe ser limitada en términos de territorio (a partir de fronteras y espacios delimitados) y, al mismo tiempo, perpetua en términos de tiempo— determina el interés del partido y de la colectividad. E implica tanto la inclusión, a través de la creación de un orden geométrico, como la exclusión, es decir, la expulsión de un enemigo real o potencial del orden. En ausencia de soberanía, el Estado muere, porque pierde su "alma", según la imagen ya utilizada por Hobbes en Leviatán para demostrar la equivalencia entre soberanía y vida.
Con una imagen heurísticamente fecunda, se podría comparar la soberanía con un fuego que quema; o, si se prefiere, a la energía vital de una subjetividad singular-colectiva, que persigue coralmente sus propios objetivos. En su propio interior, dicha subjetividad está atravesada por tensiones y visiones heterogéneas, conectadas con las diversas clases que componen el tejido social.
La soberanía es, entonces, el producto de la clase (o clases) que conquista la hegemonía dentro del Estado nacional y, de esta manera, puede formar el Todo vivo de la nación.
Por lo tanto, vale la pena insistir, no puede haber política sin soberanía. Y afirmar, siguiendo tímidamente el orden del discurso, que el espacio de la política es ahora el mundo, y ya no el Estado, no es más que una forma mal disimulada de argumentar que la política ya no tiene o, mejor dicho, ya no debería tener un espacio, su espacio de acción. Tal es el sueño del cosmopolitismo liberal, centrado en la doble figura del mercado que se regula a sí mismo y de lo económico sustraído a lo político.
La democracia implica, por su esencia, la posibilidad de que el pueblo soberano decida sobre la economía y la sociedad, sobre la organización de la política interna y externa de su propia comunidad. En la época de la congelación espiritual generalizada y del sistema económico de la especulación financiera internacional, las decisiones en la esfera económica y política están siendo abandonadas a la voluntad soberana de esas entidades suprasensibles que son los mercados sin Estado.
Sobre el autor:
Diego Fusaro es profesor de Historia de la Filosofía en el IASSP de Milán (Instituto de Estudios Estratégicos y Políticos Avanzados), donde también es director científico. Es un estudioso de la Filosofía de la Historia, especializado en el pensamiento de Fichte, Hegel y Marx. Su interés se orienta hacia el idealismo alemán, sus precursores (Spinoza) y sus seguidores (Marx), con especial énfasis en el pensamiento italiano (Gramsci o Gentile, entre otros). Es autor de numerosos libros, entre ellos Fichte y la vocación del intelectual, El lugar de la posibilidad: hacia una nueva filosofía de la praxis, y Marx, ¡otra vez!: El regreso del espectro. Este artículo aparece por cortesía de Posmodernia.
Traducción: Google Translate
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